Rodrigo Montoya Rojas: um intelectual das fronteiras
Por Selma BaptistaRodrigo Montoya Rojas é um escritor profundamente comprometido com sua cultura, e, por conseqüência, sensível a todas as exclusões humanas, a todos os conflitos que atingem as populações carentes das nossas realidades contemporâneas.Em termos da cultura peruana, colocou sua razão e sua arte na busca do significado histórico mais profundo, justamente aquele que se situa no limite entre o mito e a utopia de uma construção que vem há séculos demandando o trabalho de tantos escritores, narradores do que se passou a chamar a “matriz andina de pensamento”. Este significado histórico vem sendo recolocado através de uma intensa reflexão sobre o Peru “profundo”, e Rodrigo Montoya faz parte desta “tradição” que começa exatamente nesta fronteira entre o Incanato e a Colônia, como um processo narrativo quase-mítico, reiterador incansável de uma contradição irresoluta e inaceitável. Para falar de Rodrigo Montoya é necessário reforçar a idéia de uma profunda relação entre a formulação da existência de uma “matriz andina”, sua subsequente percepção enquanto “utopia andina”, e a re-colocação do seu significado histórico ao longo do tempo, sob a forma de uma tragicidade inerente à própria concepção da cultura peruana enquanto locus de uma contradição irresoluta. Esta recolocação, que tem na obra de José Maria Arguedas um paradigma aceito pela grande maioria dos intelectuais peruanos ligados a esta problemática, não decorre apenas do seu caráter inacabado, mas também, ou precisamente, por assentar-se na já mencionada estrutura mítica deste processo narrativo. Neste sentido, o trabalho antropológico e literário de Montoya revela uma das maneiras mais politizadas e líricas com que esta estrutura se reproduz na atualidade, ou seja, enquanto fruto das releituras que vieram acontecendo ao longo do tempo, neste amplo processo cultural, que interpreto aqui enquanto mythos, ou seja, como processo narrativo. Mas não apenas. Tem a ver, também, com o papel que a Antropologia peruana vem desempenhando na manutenção desta cadeia de significados, contribuindo, da mesma maneira, para a construção da identidade cultural, atrelada à da nação e ao conceito de cultura operante em grande parcela deste meio intelectual. E, claro, neste caso específico, alimenta-se, também, do trabalho incansável deste antropólogo que, desde seu discurso ao receber o título de Doutor Honoris Causa da Universidade de São Marcos, assumiu completamente seu “elogio de la mochila”… enfim, aquele que lhe dá a identidade de um buscador, de um garimpeiro em favor dos oprimidos.[2] Esta é uma longa história. Aquela em que, até muito pouco tempo, o ponto de vista indígena sobre a Conquista não era valorizado, mesmo porque, dentre os muitos cronistas que escreveram sobre o acontecimento no Peru, apenas dois eram indígenas: Felipe Guamán Poma de Ayala e Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua, ou, Inca Garcilaso de la Vega. Ao tomar como modelo de reflexão a obra de Garcilaso de la Veja, Montoya cria uma importante metáfora para seguir refletindo e construindo sua própria inserção nesta cadeia narrativa: Garcilaso foi “… el escritor em busca de uma Pátria…” nele, há um “escribir para no olvidar”… e, como nos diz Montoya, nesse escrever e recordar, aparece a construção de uma pátria que ele nunca teve.[3] Neste sentido, Garcilaso pode ser pensado como uma dramatis personae que fez, pela primeira vez, as mesmas perguntas que continuam por ser respondidas: o que precisamos fazer para ser salvos?[4] Vejamos como Montoya apresenta “el Inca Garcilaso de la Vega”, já no primeiro parágrafo do II capítulo do livro citado: “ … presentar uma reflexión sobre la contribución de Garcilaso en la afirmación del Peru como uma pátria, em la formación de la utopia andina entendida esencialmente como la esperanza de um segundo império inca y em la vigência de su obra em el Peru de 1990”. Incorporando as palavras de Pablo Macera, Montoya acentua sua importância nos dias atuais: “esta desubicación de Garcilaso, le hace girar los espacios y los tiempos de su niñez, y perseguir uma nueva solidariedad com los vencidos. Necesita uma pátria, se la inventa. La construye com palabras: la palabra es su casa…” (op.cit: 45/46) Ao escolher Garcilaso, Montoya enfatiza sua mestiçagem, em detrimento do fato da sua procedência de classe privilegiada. Sua genealogia se esfuma diante da dramaticidade do seu futuro em busca de uma pátria num mundo dividido. Percebemos que em Montoya, em razão de sua formação e práxis política, o encadeamento mítico se dá através da interpretação marxista da história, liderada pelo mito da revolução socialista, e sustentado por uma utopia da diversidade cultural. Há um projeto de futuro envolvido nesta reflexão sobre a identidade andina indígena, e a pedra-de-toque é a questão da diversidade social/cultural peruana. Em um sentido mais preciso, trata-se da forma como a diversidade é pensada por ele: como interpretação da realidade, como proposta política, mas sobretudo, como forma de pensar a nação peruana. Acima de tudo, parece importante observar a formulação desta “diversidade” e seus desdobramentos futuros em termos da intencionalidade política da noção de identidade.[5]
Desta maneira, tanto Garcilaso quanto Guamán Poma foram marcados pela violência desta cena primordial, e, indicam possibilidades de interpretação acerca da origem do país como nação. No entanto, suas trajetórias delineiam diferentes leituras e escrituras da realidade e, com isso, inauguram diferentes tradições intelectuais. No seu livro De la Utopia Andina al Socialismo Mágico, Montoya admite a intenção de contar a história de uma exclusão e de uma promessa para o futuro. Assim, a questão principal do livro é a relação dos diversos grupos étnicos com a política no Peru. Segundo ele, em 1991, 1/3 da população peruana (7 dos 22 milhões) pertencia a 58 grupos étnicos e, no entanto, até então não se havia proposto, realmente, a utopia da diversidade como forma de, não apenas aceitar, mas de defender as diferenças “y de no imponer nada a nadie…” Neste sentido, a passagem à idéia de um socialismo mágico se faz naturalmente, na medida em que, desenvolvendo uma crítica tanto à direita quanto à esquerda peruana, aponta para o reencontro com os ideais de solidariedade, reciprocidade, liberdade e direito à diferença. No prólogo, a razão determinante da sua escritura diz respeito à retomada do socialismo enquanto projeto de transformação, agora realmente ligado ao entendimento da diversidade étnica e cultural, postulando-a como a única saída para uma sociedade democrática. Desta maneira, a idéia de uma utopia andina reaparece vários anos depois da sua formulação original por Manuel Burga e Alberto Flores Galindo.[6] Montoya parece mesmo incumbir-se desta reavaliação crítica: dos anos 80, formulada como “utopia andina”, aos anos 90, pensada como “utopia da diversidade”. Mas o que teria realmente mudado nestes vinte e poucos anos? Para contar o que mudou é preciso, novamente, remeter-se às origens: o aparecimento da “utopia andina” deu-se entre 1532 e 1572, como uma forma de pensar a tragédia da invasão sob a forma de um “pachacuti” (acontecimento cósmico, caos), a partir do momento em que os mitos não mais funcionaram, os deuses se retiraram, os oráculos emudeceram. Como diz Montoya, nasceu nos Andes como modo de pensar o futuro, arrebatado pela conquista. Ou, se poderia complementar, como modo de pensar o drama de ter sido arremessado a um futuro, com os olhos voltados para o passado.[7] Para Burga e Galindo, nas formulações de 1986 e 1988, uma utopia andina passou a ser vivenciada, coletivamente, como resposta ao problema da identidade étnica, a partir da derrota de Cajamarca. Mas surge, também, como esperança, como recusa ao presente, na qual o império extinto passou a ser pensado como o país da justiça e da abundância, possível porque já havia existido. E assim, nesta busca pela restauração, vai percorrer toda a história peruana, através desta dupla face: voltada para o passado e aberta para o futuro. Mas o que ela veio a significar a partir dos anos 80? O fio condutor parece apontar para a questão da violência enquanto componente estrutural da história peruana, fruto da exclusão da população indígena e mestiça. Mas também diz respeito a uma “desubicación” da intelectualidade, percebida em termos de uma perspectiva crítica dos projetos, tanto da direita quanto da esquerda, para chegar a uma superação dos conflitos, indo em direção a uma democracia plena, uma cidadania para todos.[8] Como diz Montoya, a tese da luta armada, que sempre esteve no discurso da esquerda mundial, se mantinha como discurso até 1980 quando, então, tornou-se uma dura realidade, colocada em prática pelo Sendero Luminoso e o MRTA , sem mencionar o narcotráfico e sua guerra com o Exército e as guerrilhas, que colocou a população peruana no meio de vários fogos cruzados. Em meio a esta situação, veio se desenvolvendo uma prática teórica e política, cunhada posteriormente por Montoya de “horizonte utópico”, ou seja, a combinação da noção de utopia andina e socialismo, fruto de um processo de mitificação da história incaica e sua apropriação pela política. Sem dúvida este processo se deu em meio à construção de uma cultura das relações entre as populações indígenas e o Estado, que culminaram com os acontecimentos em Chiapas, entre outros mais recentes, mas que vêm de muito longe. Uma luta para que possam conviver os dois “mitos” mais potentes da nossa atualidade: a diversidade e a igualdade. A própria trajetória de Rodrigo Montoya ilustra este processo, na medida em que ele vivenciou estas etapas no seu próprio desenvolvimento como um intelectual engajado. Rodrigo chegou a Lima, para estudar na San Marcos nos anos 60. Serrano, de Puquio, não vinha de família de muitas posses, mas de boa formação cultural. Seu pai havia estudado nesta mesma universidade e ele tinha lá um irmão fazendo um curso superior. Era um período politicamente muito efervescente , não apenas devido às invasões de terras, mas também pelos vários núcleos de esquerda, além do APRA, que continuava a ser a tendência política mais forte do país. Sua decisão pela Antropologia aconteceu depois de um encontro com José Maria Arguedas , a quem já havia encontrado na sua própria casa, em Puquio: era amigo de seu pai. Depois de assistir a algumas de suas aulas, foi definitivamente seduzido pelo mestre. Logo em seguida teve sua primeira experiência de campo, orientada por José Matos Mar, chefe do Departamento de Etnologia e Arqueologia naquela época. No seu “elogio de la mochila”, frase carinhosa com que qualifica sua iniciação como antropólogo, narra como este foi um período vasto, longo, com companheiros que também seguiram aprofundando o conhecimento sobre o país. Uma experiência geracional. Passou por experiências marcantes dos projetos de antropologia aplicada, mas sempre com o espírito crítico que norteou a linha de pensamento e atuação da San Marcos. Como ele mesmo disse no seu discurso da “emeritud”, “… el encanto de la investigación y el trabajo de campo, creó em los estudiantes de aquella época uma mística permanente”. Em 1965 seguiu para Paris, como bolsista do governo francês, para fazer o doutoramento. Usufruiu da renovação intelectual do marxismo, de uma leitura mais livre, menos ortodoxa, quase numa espécie de “reedição” do que havia ocorrido com José Carlos Mariátegui, ao viver sua “experiência européia” de 1919 a 1923. Foi possível, deste modo, relativizar as idéias de Lévi-Strauss frente ao marxismo, tendo sido influenciado por Claude Meillassoux, além de Godelier e Althusser, entre outros. Começou sua militância política no Vanguardia Revolucionaria, na época da sua pesquisa de campo no Peru, e, como ele mesmo nos conta, foi um período de grande solidariedade com os movimentos sociais e políticos de toda a América Latina, grandemente inspirados tanto pela Revolução Cubana quanto pelas repercussões de Maio (1968), na França. A partir de meados dos anos 60 começou a lecionar na San Marcos, ao mesmo tempo em que tem início uma grande polêmica, na qual ele vai estar profundamente envolvido, sobre o caráter capitalista ou feudal da formação peruana.[9] Partindo para uma investigação e discussão da realidade concreta do país, ele conclui sobre a existência de diversos modos de produção capitalista no país, com a predominância das relações não-capitalistas nos Andes, na Amazônia e na costa. Desta maneira, sua tese doutoral em Antropologia, publicada em 1971, já estava sendo discutida em sua militância e aulas desde há algum tempo na San Marcos, através das idéias acerca do caráter não-feudal do país. Ocorre que este caráter feudal era uma tese sustentada pelo conjunto das organizações maoístas e pro-soviéticas de então. Desencadeou-se uma tremenda polêmica com os membros do Sendero Luminoso, mostrando-lhe claramente que conhecer a realidade com rigor científico e lutar pela sua transformação nem sempre eram compatíveis. A relação entre os intelectuais e a política colocaram-se, desde o começo, como “un difícil camino común”. Em 1978 Montoya deixou a militância política, depois de 13 anos de combate. Como ele mesmo afirmou, pensava que a investigação da realidade era importante para a atuação da esquerda, mas chegou à conclusão oposta: a luta pelo poder, o processo de divisão e multiplicação das organizações obedeciam muito mais a ambições pessoais. O clientelismo político tampouco estava ausente deste ambiente político e intelectual. No entanto, sua ambição política e intelectual continuava a mesma por ocasião do seu discurso ao receber o título citado: “a lo largo de mis trabajos trato de responder a la pregunta general `cual es el proceso de articulación entre el capitalismo y el complejo universo indígena del país?´” Buscando esta resposta, Montoya produziu um livro fundamental para compreender a realidade peruana, De la utopia andina al Socialismo Mágico, cuja tese central está muito bem colocada pelo autor: “Pensar el socialismo en el Perú em términos inéditos, partiendo de las potencialidades que nuestro própio pueblo tiene, aprendiendo de la historia, es um reto difícil y – al mismo tiempo – um peligro para los defensores del orden y para quienes reducen el Peru a su simples fragmento occidental y costeño… La solidariedad com los vencidos y los oprimidos es uma cuestión de princípio si se tiene una firme convicción socialista y realmente democrática”. Montoya entende esta “utopia andina” como a forma simbólica decorrente da superação de uma “consciência localista” (resquício do império incaico), projetando a idéia de um homem andino enquanto uma totalidade de traços comuns, expressando uma história imaginada ou desejada, e não a realidade de um mundo fragmentado. Seria, desta maneira, o conjunto de projetos destinados a enfrentar esta realidade, o ponto de encontro entre a memória e o imaginário. Interpretar a história peruana constitui-se, desta maneira, como a própria caracterização de uma “utopia da diversidade”a qual, mesmo apoiada numa concepção unitária de identidade, dilui o localismo geográfico enquanto suporte de identidade recriando espaços concretos e/ou imaginários onde ancorá-la.[10] A caracterização deste “utopia da diversidade”, ao voltar-se para o passado em busca de referenciais autênticos, encontra em Arguedas sua expressão mais profunda, não apenas pelo que ele pensava em relação a isso, mas por ter se tornado, como foi mencionado, o paradigma máximo de uma dupla exclusão: enquanto ocidental e enquanto índio, personagem-limite em vários sentidos. Assim, contar a história de uma exclusão, como afirma Montoya, implica também em construí-la, e, portanto, utopia andina e utopia da diversidade tornam-se as duas faces de uma única moeda: uma que retoma o passado, outra que aponta para o futuro, através da proposta do socialismo… mágico. Este caráter “mágico” atribuído ao socialismo, ou, pelo menos a este socialismo, tem novamente em Arguedas sua referência e legitimação: sua escritura, misto de revolução e assombro, de êxtase e desilusão é, também, uma escritura de fronteiras, um território potencialmente aberto a (novas) interpretações: “Hasta donde entendi el socialismo? No lo sé bien. Pero no mato em mi lo mágico…” ( J.M. Arguedas) Neste sentido, a aparente contradição entre socialismo e magia adquire nova conotação: em primeiro lugar, porque numa crítica ampla, o socialismo realmente existente até hoje também é parte da modernidade, de um projeto de civilização que, da mesma maneira que o capitalismo/modernismo, implicou numa anulação das diferenças. A aparente incompatibilidade entre modernidade e tradicionalidade foi advogada pelos dois pólos internacionais opostos, culminando na caracterização de uma dualidade negativa, só passível de ser alterada pela anulação da parte mais frágil. Uma anulação de séculos, se levarmos em conta a afirmação do arqueólogo Luis Lumbreras, citado por Montoya: “La invasión europea nos robó nuestro neolítico”… enfim, a dominação européia cortou as possibilidades de um desenvolvimento autônomo para a América, impondo outra lógica, outro saber, outros cultivos, outros animais. Finalizando, parece importante salientar que, colocado nestes termos, o papel da Antropologia e dos antropólogo nos contextos pós-coloniais, dominados pela pluriculturalidade, possui uma profunda vinculação com a política. Se a diversidade resiste e insiste em encontrar saídas para sua realização, não será possível discuti-la desligada da idéia de desigualdade e das lutas pela autonomia, pelo direito à diferença. E é neste sentido que caminha sua concepção de um “socialismo mágico”, no qual existe um encontro impostergável entre a política e a ecologia na forma de inúmeros movimentos sociais. Para Montoya, o socialismo mágico não pode abrir mão da sua concepção de diversidade e de uma recuperação das teses mariateguianas, bem como da re-fundação das esquerdas peruanas, “desde abajo”, numa linha de autodeterminação política e cultural. Para Montoya, trata-se aparentemente de aprofundar cada vez mais um tipo de conhecimento do qual não pode estar ausente a afetividade, a felicidade, o prazer, a alegria da descoberta compartilhada, apesar de tanto sofrimento e de tanta pobreza. Resta falar de Rodrigo como novelista: fazendo literatura ele vai mergulhando cada vez mais naquela tradição de alguns outros autores peruanos como Mariátegui Arguedas e Castro Pozzo, entre outros, em que a esperança estaria situada entre a memória e o imaginário, ponto fugidio da recomposição do nosso desejo pela transformação da realidade, em busca da felicidade para todos. De uma igualdade de fato.[11] Bibliografia de Rodrigo Montoya Rojas: l979 A propósito del carácter predominantemente capitalista de la economía peruana (1960-l970), Mosca Azul Editores. Lima. Segunda edição. 1984 «Otra pista para entender lo que pasó en Uchuraccay», crítica del Informe oficial de la Comisión Vargas Llosa sobre la muerte de los 8 periodistas asesinados en Uchuraccay, en diario La República, 21de Enero, Suplemento especial, pp. 8-16. 1987 La cultura quechua hoy. Ediciones Hueso Húmero. Lima. 1989 La lucha por la tierra, reformas agrarias y capitalismo en el Perú del Siglo XX, Mosca Azul Editores, Lima Perú 1990 Por una Educación bilingüe en el Perú, Ensayos sobre cultura y socialismo Mosca Azul Editores, CEPES. Lima. 1990 «7 tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú». Anuario Mariateguiano, Vol II, N 2. Lima. Talasa Madrid. Sur Casa de Estudios del Socialismo, publicou o mesmo livro em Lima, também em 1992. De literatura 1997 El tiempo del Descanso . SUR Casa de Estudios del Socialismo. Lima. 1997 O tempo do descanso . Editora Marco Zero. São Paulo, Brasil Bibliografia citada neste artigo: Montoya, R. Rodrigo ( 1994) Discurso de la Emeritud. Revista de Antropologia, UNMSM. Montoya, R. Rodrigo ( 2005) De la utopia andina al socialismo mágico. Cusco, Editorial INC. Ruben, R. Guillermo ( 1988) “Teoria da Identidade: uma crítica”, in Anuário Antropológico 86, Editora da UNB. [1] Montoya, R. Rodrigo ( 1994) Discurso de la Emeritud. Revista de Antropologia, UNMSM. [2] Esta metáfora acerca do trabalho antropológico está no seu Discurso, publicado em 1994 pela Revista de Antropologia da UNMSM. [3] Montoya Rojas, Rodrigo ( 2005) De la utopia andina al socialismo mágico. Cusco, Editorial INC. [4] Aludo à discussão que Northrop Frye faz acerca dos “myths of concern”, partindo do cristinaismo e extendendo-os à questão da democracia e da liberdade, no livro The Critical Path, citado nesta bibliografia. Desenvolvo esta argumentação no meu livro Una concepción trágica de la cultura, publicado recentemente em Lima ( Editora da Puc Peru, 2006) [5] Ruben , Guillermo R. ( 1988) “Teoria da identidade: uma crítica”, in Anuário Antropológico 86, Editora UNB. [6] Vale lembrar: Buscando um Inca, de Tito Flores é de 1988, e, Nacimiento de uma utopia. Muerte y resurrección de los Incas, de Burga, é de 1986. [7] Este teria sido um “pachacuti” que não mais se inscrevia no tempo cíclico como o original… porque a volta ao tempo anterior lhes teria sido totalmente arrebatada. Há aqui a possibilidade de uma analogia com o “Angelus Novus” do pintor Paul Klee, que inspirou as Teses sobre a História, de Walter Benjamin. [8] Não há uma tradução literal para este termo, mas como “ubicar” significa situar-se, estar num determinado lugar , podemos traduzi-lo como “ estar fora de um lugar definido, estar “des-situado”… [9] Na realidade esta polêmica permeou toda a intelligentzia latino-americana da época, em função dos debates sobre o marxismo e o desenvolvimentismo. [10] A recriação de identidades étnicas numa metrópole como Lima, por exemplo, supõe que ela seja capaz de lidar, simultaneamente, com esta diluição/recriação. [11] Montoya, R. Rodrigo (1997) El tiempo del descanso. Casa de Estudios del Socialismo SUR, Lima. Selma Baptista possui graduação e licenciatura em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Paraná (1982), mestrado em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (1989) e doutorado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas (1997). Atualmente é professor adjunto II da Universidade Federal do Paraná. Tem experiência e atuação nas áreas: Antropologia da Religião, Antropologia da Performance, Etnografia da Ciência (América Latina), atuando principalmente nos seguintes temas interdisciplinares: crítica cultural (literatura), música popular, (música) antropologia e teatro, (teatro) e antropologia da doença mental, na fronteira com a psicanálise. E-mail: selmabap@terra.com.br |
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